Негативната метафизика на ранния будизъм

[Upasaka]

Кант свежда метафизическите търсения на човешкия разум до три основни проблема: Бог, свобода и безсмъртие. От досегашната история на метафизиката /както преди, така и след Кант/ може да се заключи, че това обобщение е вярно.
В сутрите от Пали канона Буда отхвърля всички метафизически спекулации. Той отхвърля както твърдението: "Светът и Аза са вечни", така и обратното твърдение: "Светът и Аза са не-вечни". Отхвърля дори твърдението използващо популярната в Индия "нети-нети" форма: "Светът и Аза са нито вечни, нито не-вечни".
Как може да се тълкува тази позиция? Различни автори дават, различни отговори на този въпрос, които могат да се сведат най-общо да следните три:

1. Според редица западни изследователи /вкл. "Имаго"/ Буда просто отрича както съществуването на някакво Висше битие /Бог, Брахман/, така и съществуването на вечен, субстанциален Аз /Атман/.
2. Според други автори /напр. Радхакришнан/, Буда изразява мълчаливо съгласие с учението на Упанишадите /в случая ранните Упанишади, тъй като по негово време бройката им е била далеч от настоящите над 200 отделни текста с това име/.
3. Според трето мнение, което аз съм най-склонен /за сега/ да застъпвам, неговата позичия е най-близка до "въздържанието от съждение" /епохе/ на древно-гръцките скептици /да не забравяме, че Пирон е ходил в Индия/ или на критическият идеализъм на Кант. Може би, Буда просто иска да внуши на своите последователи, че тези въпроси, които той оставя без отговор - въпросите за душата и Бога, излизат извън границите на възможния опит и на разума и за тях не могат да се изказват категорични съждения.

Остава обаче фактът, че в други ранни будистки текстове, като прочутия "Милинда-панха", се изразява подчертано негативно отношение към метафизическите предмети. И Нагасена и Васубандху послетователно отричат душата и Бога /Атман и Брахман/.

Какво е вашето мнение по тези въпроси?

Запознат съм с мнението на "Имаго" и ще се радвам, ако той даде повече информация по въпроса!

[Imago]

В сутрите от Пали канона Буда отхвърля всички метафизически спекулации. Той отхвърля както твърдението: "Светът и Аза са вечни", така и обратното твърдение: "Светът и Аза са не-вечни".

Трябва да бъдем много внимателни с индийските и по-специално с будистките тези и антитези. Когато те казват, че нещо едновременно съществува и не съществува, това съвсем не означава, че субектът се взима в едно и също отношение. Нещо повече, най-често става дума за различни субекти.

С удоволствие ще продължа тази тема, но сега имам офлайн ангажименти.

[Upasaka]

Това ми е известно, г-н докторе, и все пак - именно то е което ме обърква най-много! Убеден съм, че дори Аристотел и Лайбниц биха се загубили в тази логическа плетеница. Надявам се да ме осветлите по този въпрос, когато сте по-свободен от "офлайн" ангажименти!

[Imago]

Ако срещнете например някъде твърдение, че Азът съществува и не съществува, това трябва да се разбира в смисъл, че Азът съществува като въображаема природа (парикалпита-свабхава) и не съществува като зависима (парикалпита) или още повече пък като зряла природа (паринишпанна-свабхава).

Ясно е, че става дума за различни аспекти на идеята за Аза, а не за неговата собствена и единствена природа (тук свабхава означава по-скоро характеристика, сабхава - на пали няма разлика между свабхава и сабхава, там се говори само за сабхава, така че иди го разбери дали е сва, собствена природа, или са, свойствена природа, характеристика).

[Upasaka]

Хм, интересно! Това за въображеаемата и зависимата природа не е ли проблем по-скоро на Махаяна? В кои сутри от Пали канона съществува подобно подразделяне?

Това което собствено имах в пред вид е начина на поставяне на проблемите в текстове като Брахмаджала и Чулламалункя сутра. В първия случай Буда разглежда философските концепции на различните мислители и проповедници от неговото време и ги излага именно като антиномии: "Има аскети и брахмани които учат за вечността на света и Аза... има аскети и брахмани които учат за не-вечността на света и Аза". Първите, може би, са представителите на брахманистката ортодоксия, а вторите - разни като Аджита и чарваките. Отхвърляйки и двата възгледа, сутрата казва, че за Буда важно е единствено "знанието, което се съдържа в освобождението". Кое е това знание? Дали става въпрос само за Четирите благородни истини и Зависимия произход или тук се има в пред вид и нещо друго?
После, на въпросите на Малункяпутра, Буда отговаря, че не е оповестил нито вечността, нито не-вечността на света и Аза, защото това няма отношение към освобождението и тук вече подчертава, че единствено важното в това отношение са благородните истини. Това обаче, само по себе си, още не означава пълното отхвърляне на която и да е от двете тези.

Възгледите на по-късни представители на будистката схоластика като Нагасена и Васубандху вече са далеч по-ясни и категорични в това отношение, но да не забравяме, че има и школи като Саматтия защитаващи пудгала-вада /тезата за наличие на Аз/. Това не е ли пример за възможността от различни тълкувания на ранните сутри? И по-сериозният въпрос: допустимо ли е изобщо тълкувание в една от двете споменати посоки?

[Imago]

Да, трите природи са махаянско учение, а въпросното указание може  да се извлече от казаното в Абхидхарма-самуччая за трите вида класификационни принципа (прабхеда). Между другото, фактът, че дадена идея е фиксирана в махаянски текст, съвсем не означава, че е чисто махаянска. Нещо повече, може дори да се окаже, че такава идея не съществува в Махаяна или дори направо се отрича. Какъвто е случаят с идеята за атомите. Тяхното съществуване се отрича от махаянистите, но Асанга говори за атомите като за нещо реално в Абхидхарма-самуччая.

Тхеравадините от своя страна говорят единствено за сабхава (собствена природа, специфична характеристика), но това не означава, че терминът е имал едно и също значение. Например собствената природа на страданието (сабхава дуккха) е една, а собствената природа на дхармите (сабхава дхамма) е друга. Фактът, че са непостоянни, ги прави парикалпита (въображаеми), когато започнем да ги разглеждаме като нещо устойчиво; парикалпита е също и насложената им щастлива природа - щастието е илюзия, страданието е собствената природа на нещата. Фактът, че зависят една от друга, ги прави взаимозависими (паратантрика), а фактът, че дхармите се разкриват такива каквито са (ятхабхута) само в медитацията, е указание, че тяхната зряла природа (паринишпанна) е обектът на истинската медитация.

Що се отнася до Чула-малункйовада сутта, там все пак не става дума за това дали Азът е вечен или невечен, а само за това дали душата и тялото са едно и също, или са нещо различно. И доколкото на първия въпрос, за вечността или невечността на космоса, будизмът дава категоричен отговор - светът се разпада периодично и възниква периодично, включването му в контекста на сутрата подсказва, че основната идея все пак е не избягването на метафизичните и философските въпроси, а неуместността на обсъждането на такива въпроси с неподготвени за това хора.

[dagpo]

Цитат от Imago: "основната идея все пак е не избягването на метафизичните и философските въпроси, а неуместността на обсъждането на такива въпроси с неподготвени за това хора."

Напълно съм съгласен. Всъщност Буда е отговорил на тези въпроси като ги е отклонил (един от четирите вида отговори), поради липса на причини и основания - от една страна, те нямат отношение към освобождението, а от друга, са формулирани погрешно, защото са резултат от погрешен възглед, както обяснява Буда на Поттхапада. От гледна точка на будистката логика и теория на познанието (прамана), ако Татхагата е субекта на силогизма, а тезиса е, че "той съществува след смъртта", то какъв би могъл да е довода при положение, че същността на Татхагата е Дхармата, която е неотделима от Татхата. От тук следва, че  всъщност се пита за личността на учителя, а Буда не се уморявал да обяснява несъществуването на емпиричен аз (атман) или субстанционална личност (пудгала).

Изобщо, Буда винаги се е съобразявал с потенциала (разбиран като променлива величина, за разлика от Буда-природата, която е постоянна), който в Махаяна се класифицира в пет категории: отсечен, неопределен, на шраваките, на пратйекабудите и на Бодхисатвите. Очевидно е, че напр. възгледа на Мадхямака преминаващ отвъд четирите крайности, не е бил по силите на мнозинството от учениците на Победителя.  

[olmec]

Съвсем се обърках, къде тук е мястото на Кант и на другите западноевропейски философи?

[Imago]

В будизма става дума не за въздържане от всяко мнение, а единствено за въздържане от крайни мнения, каквито са например крайностите на етернализма и нихилизма. Правилното мнение (диттхи, дришти) за будизма обаче  е категоричен императив - от него започва всичко, то е първото стъпало по пътя към просветлението.

Или пък да вземем понятието епохе в неговото феноменологическо значение - за Хусерл епохе означава въздържане от всякакво съждение относно съществуването на предмета на познание, за да могат съжденията относно същността му да имат по-голяма тежест. Нещо подобно наблюдаваме и в будизма. Предметите в емпиричния свят биват лишени от своето обективно съществуване и обявени за несамобитни (нихсвабхава, лишени от самобитие), но затова пък тяхната същност (татхата) става обект на свръхестествено (локуттара) и мъдро-трансцендентално (йоги-пратякша) познание.

Шчербатски е този, който първи провежда аналогията между будизма и Кант. Дхармите са феномени, а това, което лежи зад тях, дхарматА (татхатА), подобно на ноумена е непознаваема и в най-добрия случай задава недостижимата граница на идеала. Разликата обаче е, че дхарматА не е Ding an sich, нещо в себе си, по простата причина, че тя не е изобщо Ding - нито за нас, нито в себе си и за себе си.